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半个历史学家

通过信仰创造自身,而不仅仅是为了改变人生。

 
 
 

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关于我

历史学家,经济学家,作家,战略学家,实证政治学开创人。已出版著作十余种,如《中国人的历史误读》(2005,北京)、《真实的交易》(2010,北京)、《绝育》(2013,台北)。另有自印集《软背景:二十一世纪上半叶的中美博弈》(系2016年公开发表的十篇战略学论文汇集)。

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这个世界为什么需要美国?——米迦勒世界图式的哲学面包   

2013-06-11 09:12:58|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【2002年7月旧文,未公开发表;2013年6月修订,专发博客。】

引言:乔姆斯基很煽情

在一个开启了全球化的时代,人们越来越不需要哲学,即便是那些对全球化持怀疑态度的学者至多也是说说“文明冲突”之可能、“历史终结”之终结之类的。这种现象本身就是一个揶揄,它们不过是全球化潮流的一个组成部分而已!而且,那些有战略学背景的名家们多是在匆忙回顾一下宗教问题后,便急忙进入战略研究成果的列示,拿出他们对现实世界状况的理论解析以及预说世界未来图式,以至于在全球范围内展开一场理论炒卖。在宗教回顾与战略展示之间他们屠龙有术,斩却了哲学分析。

哲学分析遭到忽略也是全球化潮流在人文学术上的表现。诺姆·乔姆斯基可算这一全球化现象的代言人乔氏在说出“西方以天下为仇敌” (《读书》杂志2001第十二期,P67;文章“恐怖主义、全球化与美国”,P63-68)的定论后,并没任何一点哲学解释。这对批判“文明冲突论”的中国顶尖级学术大腕无疑是又一次的“《论语》加算盘”的引诱,让他们在赞同不同的声音之时,自愿放弃了哲学思考;况且,乔氏对西方的抨击又很能迎合民族主义随时膨胀的国度的公众(首先是学者)口味呢?例如在仇敌论之后,他随即不间断地说:“是敌是友,他们从不以宗教作为衡量标淮,而以是否依附强权并甘心为其谋利为标准。”( P67)这很煽情,而且对那些似已沉寂的“说‘不’者”、欣欣于“超限战”之流派,无疑找到了国外支持。这不能怪谁,因为这是一个全球化的时代,而“全球化”在于不同利益集团的观念里又有着不同的理解,恰如我自己不反对全球化而一定要去批判乔氏的“伪非全球化”一样!

一、比较德里达与马利坦

“他们从不以宗教作为衡量标准”不仅是一个战略层次的谬误,也是哲学缺乏症的反映。从《新约》米迦勒(Micheal)战胜大龙的喻示到人格主义哲学的兴起,再到威尔逊的普遍主义政治理念的扩张,内在的哲学意义被乔氏弃如蔽履。中国学者们也屠龙有术,连马利坦(Maritain,1882-1973)这样不算久远的哲学家的“世界政府”的主张(Man and the State,1951;转引自葛力等《现代西方哲学辞典》,P9;版本:求实,1990)也给忽略了。碰巧的是,还有人记得德里达关于“思想的面包”的说法(《读书》杂志2001年第十二期,P57,张伦)。对于这一微小细节的注意使我用心去研究德里达的“年轻时”是什么年代,进而又将马利坦与美国的人格主义哲学联系起来。

德里达生于1930年,“1959年以来开始发表内容庞杂的作品”    (葛力,P579),到二十世纪六十年代中期成了法国著名的后结构主义大师。也就是说他在1965年以前的35岁还没学术定型,29岁以前仍是个“杂家”。由两个时限可以推定:“年轻时”是1959至1965年之间。这个时间里,正是德里达的法国同胞、著名的新托马斯主义哲学家马利坦名著《人和国家》已为学界所认同与推崇的年代。

马利坦于1948年移居美国,《人与国家》一书也在美国出版;那个时代(二战结束以后),西方世界的中心也由欧陆转向美国。所以,推断德里达食用的“思想的面包”肯定会有不少出自马利坦的“思想工厂”。还有,马利坦的《知识的等级》(1932)、《真正的人道主义》(1936)、《存在与存在者》(1947)这些书目,或也会对兴趣广泛的年轻后生德里达产生影响。然而,这些推论究竟在多大程度上证实了马德内在渊源,倘有待以后的德里达的自述或传记来核准。在此,算是留下了一段关于世界思想史的“猜想”吧!

对于张伦先生来说,引用德氏之偶语即其对“年轻时”的反思,意在证明福山“历史终结”的终结。而我认为,现在就匆忙定论出“终结的终结”尚为时过早。就阿富汗的情况来看,“美帝国主义”并没陷入新的“越战泥潭”,尽管恐怖主义仍是它头疼的大难题。至少来说,美国人没导致王辑思(《读书》2001年第十二期)所担心的“可能重蹈二十多年前苏联军事占领阿富汗的覆辙”(P51)的结果发生。

详究德里达“典故”的原因不在于我有“猜想”癖和考证瘾,而是提问一个被纷纭的“战略喧嚣”所掩盖的哲学问题:在得出国家与市场互相依托、相互健全(张伦,P59)的结论后,我们是否一定要认同新黑格尔主义的复活?而当年新黑格尔主义在得意洋洋地取代了新康德主义时,它对人类贡献了一个大恶:为法西斯主义即“国家至上”政治的兴起,提供了思想资源。新黑格尔主义哲学同“时与势”共消长。由于法西斯主义的丑恶行径并对人类良知的震撼,更由于作为一场政治运动的它的失败,使“黑格尔”这个符号再成“死狗”。

二、“平天下”或“非我族者,必与我异”

与法西斯主义相伴生的极权主义也从新黑格尔主义中吸收了营养,因此,它们关于国家的学说迥异于契约论。由于对国家暴力原则的崇尚,在现实中个人权利与尊严受到践踏就成为“正常生活”的正常景观。张伦先生似乎对这类问题也有所认识,他说: “我们所处的文明时代的野蛮常常是需假文明之名而行的。”( P61)但我认为这还缺乏从人类本性即宗教层次去静思的深度;在另一端,为了战略图式的展示而舍却哲学层次的反思也是令人遗憾的事。特别是:关于国家“保证了人们至今为止大多数情况下的正常生活”( P61)的说法大有讨论的余地,它往往是引导思想掉入“存在的即是合理的”陷阱的路标。岂不知:作为个体的人,生命之有限亦意味观察的长度也有限,生命历程的体验大多是眼下的与实在的,而不能要求任何一个个体认同“一千年可以含容一百年的不正常”、“一百年可以含容十年的不正常”,凡此等等。

针对乔姆斯基“西方以天下为仇敌”的论题,就语义的表达而言,同样大有讨论的余地。它是不是可以被理解成西方版的“以天下为已任”呢?或说西方版的“平天下”呢?我看是这样!张伦先生所及本·拉登原则(P58)与中国成语所云“非我族者必与我异”也是相通的,只是语境涵盖的区别而已。一句话:无论是谁,推出自己的世界图式就表明他是与天下为敌的,因为在他者不认同的情况就要用力量去征服,他者便成了“仇敌”。

在宗教理想图式原点上演化出来的哲学表达归根结底也是诠释世界图式在哲学上的可能性的。不惟马利坦,解放神学也是如此的!马利坦之所以在本文中被关注,完全因为他是著名的神学哲学家,以及他对法国(德里达们)与美国(在美国人格主义哲学之后)的影响。但仅以马利坦为例来批判乔姆斯基的“他们从不以宗教作为衡量标准”之论,显然有失浅薄。不妨从米迦勒所表现出基督教(在当下为新教教义)的寄托里寻找西方“天下哲学”的宗教之源。

米迦勒是天使(Angels)之长,从将上帝的罪人亚当与夏娃逐出乐园到与大龙争战,说明他是上帝力量的代表,是上帝旨的忠实执行者。在画家笔下,他戴头盔、执利剑、吹号角,是一个典型的武士。这意味着实现上帝的理想(世界图式,特别是《新约》之“地上天国”)必须依靠力量。米迦勒在《新约·启示录》里是正义力量的化身,因为他战胜了大龙;被摔在地上的大龙“就是那远古的蛇,号称魔或撒旦的” (12:9)。

三、“影响神经末梢”的霍克海默阅读

启示录的第十二章头两段都用了“红龙”字眼:第一段为“两个大异兆,女人与红龙”(12:1-6),寓意撒旦意欲迫害玛利亚和她腹中的耶稣;第二段“米迦勒战胜了红龙”(12:7-9),寓意天使长率众天使为保卫圣母、圣子,击败红龙,使基督教得以生存与发展。

“红龙”在《新约》里指的是撒旦,推衍开来是指反对上帝教的异教徒。在当今它指本·拉登这类的伊斯兰宗教极端分子,从长远来看,它也包括儒教系统。我不曾读到《红龙崛起》(或译为《红龙之战》)。据说,那本被炒热的美国人的著作,很受中国战略研究专冢们的关注。但不知书中是否说过“红龙”虽然直指共产主义中国,而它还有宗教、哲学层面的含义。

 “龙”一词(字)在汉语里是一种图腾,而在西方(英语)语境中则非吉祥之物,意为:an,imaginary fire-breathing animal in children stories (longman,P256)。在《朗文双解词典》中还有一句有趣的关于“真龙”的“误解”。例句说:That old woman’s a real dragon!(P256),按汉语意译是“那老妇人真是个凶恶的家伙!”引用琐碎的考证不是为了附和“文明冲突论”,也不是炫耀观察力而是为了从宗教与哲学的“粘连”处轻轻剥开那些思想之“膜”,展示出一个已被忽视的现实:宗教渊源之不同,那些“从神经末稍处”影响着不同政治地理范围的人的“最基本阅读”,隐含着世界冲突的的根本力量。所以呢,不仅是“西方以天下为仇敌”,而且是所有提供世界图式的宗教与哲学无疑都表现着人类冲突本性与统一欲望。递进而论,国际战略研究关心时局的本职无可厚非,但是不将其置于尘世厚土之下宗教、哲学的深层基石上,不仅会导致华而不实的屠龙术出现,而且还会导致政治巫术的泛滥。这种近乎尖刻的批评不是只针对乔姆斯基,也意在提醒我们国内的学术大腕们。

我没读过任何一本霍克海默( Max Horkheimer,1895-1973)的著作(亦不知道有否中译本),更不知道有否他的传记,但我仍能推知:作为法兰克福学派创始人之一、西方马克思主义巨匠的霍氏,关于“认真对待黄种人的威胁”(葛力,P584)的论调不是完全出于关于蒙古人扫荡欧洲的“民族记忆”,“影响神经末稍”的初始阅读中关于“龙”的解析的影响也不可低估;至少,后者给了前者的更有力的历史性、宗教性的观念诠释。

霍克海默与马利坦同逝于1973年,年龄上霍比马小13岁。  比较而言,霍氏对国家问题的认识要比马氏早些。1940年即在马利坦写出《人和国家》(1951)前的十年,霍氏就论述了独裁国家问题即其文章《独裁国家》(葛力,P397)。我仍无相资料证实两氏的学术是否有渊源关系,但是,从理论逻辑上看,马利坦关于国家的神学解析当是霍克海默政治哲学批判的深化。

四、人格主义哲学的世界图式描述

在儒家系统(非标准宗教)和伊斯兰教体系力倡以民族主义来解释他们对世界图式的理解与构建之时,新教教义体系以其哲学优势组织了一支支不拿武器的精神军队,进行悄无声息的征服。而前两者,从来说没有组织起有效的抵抗,即便有些零星的抵抗也是出于“西方内部”(如伊塞亚·柏林)。前两者虽没完全摒弃哲学(如本土化对西方哲学的钝化),甚至在“死狗”复活的年代里,他们汲取新黑格尔主义的哲学营养;而毫无疑问地,在满足于“国家至上”理论给予的支持后,并没注意到米迦勒图式里的“思想(哲学)面包”不断地更新换代。一个巨大的差距仍是:西方世界反省到了启蒙精神自我摧毁的恶果或说启蒙的负面作用,而相对应的世界里仍在启蒙中没走出来!

更为明晰的参照是美国人格主义的兴起与法国新托马斯主义神学哲学的展开。较之于新黑格尔主义兴盛之时的新康德主义向前者蛻化(投降)之状,人格主义(作为新教教义的哲学诠释),等于没有宣称“再回到康德去”之时,又一次坚定地否定了黑格尔。这由人格主义哲学以莱布尼茨单子论来反对“绝对唯心主义”(葛力,P14)、主要针对黑格尔主义来说明;也由人格主义第一代人物鲍恩( B . P . Bowne, 1847-1910)的学生为他写的传记来说明,福留耶林(第二代人格主义代表)说:“只有鲍恩以康德和洛采(Lotze)哲学出发点的新的实用主义,才在克服了非人格主义的、抽象的柏格森哲学,超越了多元论和绝对主义,而达到一种‘世界的统一’。”(葛力,P15)人格主义的世界图式是美好的,因为他们认为整个宇宙和世界具有像人一样的价值趋向,“趋向于一个统一、和谐、完满、终极的善的目标,这也就是宗教中的上帝。”(葛力,P12)

法国人格主义哲学除了具有人格主义声称的“并没有系统思想”的共性外,他们也否认人格主义是一种特殊的哲学系统,但从其代表人物莫尼埃(Emglul Mounie,1905-1950)的哲学思想来看,其实质是基督教思想(葛力,P433)。而莫氏“既不应该忽视外界的生活,也不能蔑视内心的生活”的杰出论调,显然是受了马利坦新托马斯主义观点的影响。在美国之外,准确地说是在鲍恩的美国人格主义哲学之外,还有法国的人格主义对其进行广义诠释。尽管这种论断靠的是“学术逻辑”而不是具体的史实,但鲍思的世界统一性在马利坦关于现实世界的图式里就转化成了“世界政府”的现实诉求。在《人与国家》之“世界政府问题”一章(最后,第七章)里,马氏以宗教哲学理论为根据(出发点),积极倡导建立“世界政府”,废弃所谓的国家主权(因为只有上帝才握有主权),建立一个世界政治社会和一个超民族的“咨询理事会”等等。(葛力,P9)

对于当代战略学视野里的今日世界,虽然说冲突源于“极端主义”、“霸权”这类似是而非的人类集团的集体行动,但静下心来探究一下宗教与哲学的关联,我们不难发现:在苏联的极权主义亡于哲学之后(可见我的另一篇拙文,,“‘跪着造反’与亡于哲学“), 西方(特别是美国)的锋利哲学之剑已无人可撄其锋。不管人们(特别是战略学家们)是否愿意承认这个现实,但确实已没人敢于按传统方式与“美帝国主义”正面对阵了,恐怖主义(还有超限战)只能算是偷鸡摸狗的伎俩;而那些正式的国家组织虽然心情嫉恨,但又都在高叫“反对”乃至“打倒“之时,绝大多数地服从了霸权的指挥棒。以至于某些“反对”成了政治作秀的惯常(也算一种“正常生活’?),那只是给本国民众看的而不是是出于宰制国家的利益集团本心的。

结语:思考全球化的哲学本真

 美国虽然没公开宣称自己就是当世之米迦勒,但在政治现实中它确实在将米迦勒的使命予以现实化。它的霸权战略不过是宗教与哲学的工具罢了。世界“弱势国家”亦谓失败国家的思想家们面对米迦勒世界图式的哲学面包也不曾拒食,但又试图拿“本土资源”当作它的互补品,来填补思想胃口。“本土资源”是否足以钝化米迦勒的哲学之剑,就成了尚待论证的事了。面对深层的思想,每个作为个体的思想家似乎同时被黑格尔牢牢地套住了!这样的矛盾、如此的尴尬不易被每天吞食文化快餐的百姓所察觉,一如霍克海默与阿道尔诺所见到并批判的情形。

全球化在以极高频率向公众宣示自己的优势。优势也确实迅速展开并深化,以至于出现本文开头所说的那种种现象。因此,所有关于全球化利弊的争论都成了伪问题。接近真问题的中介则是:人类在今后该共同构建一个什么样的全球化,张伦先生“能否共同生存”的提问也在其中。毕竟美国、欧洲(至广义的“西方”)不是全球化的全部,连乔姆斯基也得承认“美国还不能对这样一个同共过程起支配作用”(P63)。如果我们接受乔氏的这一说法,那么,全球化还不至于是米迦勒世界图式的伴生物,尽管我们也看到以经济学观点反对美国政治神学的思想家还大有人在。简言之:全球化的利益不会全部归于西方国家,也尽管乔姆斯基坚称西方“以是否依附强权并甘心为其谋利益作为标准”(P67)。

真问题的内核仍要在哲学领域内寻找(接近):在不打破现有宗教生态的假设下,世界有否希望建立马利坦式的未来图式?倘使冲突(作为人性根本)不可避免,绝对统一的图式该是什么样的?

 

 

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